Einleitung

Die Feuilletons des Abreißkalenders (AK) von Batty Weber, erschienen in der Luxemburger Zeitung, sind pointillistische Essays: Wie bei einem Gemälde erkennt man das Bild als Ganzes erst dann, wenn man einen Schritt zurücktritt. Das Bild, das der Autor von seiner Zeit zeichnet, die Schattierungen, Punkte und Pinselstriche, sind in der Auseinandersetzung mit Ereignissen, Empfindlichkeiten und Debatten entstanden, die das Luxemburger Bürgertum zwischen 1913 und 1940 bewegten, und knüpfen an breitere in Europa geführte Diskussionen an. Batty Webers Gedankengänge, angereichert mit aufgeschnappten Gesprächsfetzen und imaginierten Dialogen sowie Erinnerungen an konkrete Begebenheiten, Objekte und Räume, sind Montagen und liefern im Panoramablick Einsichten in vergangene Welten.

Weber schrieb für die radikal-liberale Luxemburger Zeitung und thematisierte auch in seinen Romanen den Konflikt zwischen „Klerikalismus und Liberalismus“ (J. Weber 2017, 297). Kulturkampf ist ein Begriff, der geprägt wurde, um den Streit zwischen Bismarck und der katholischen Kirche im neu gegründeten Deutschen Kaiserreich zu benennen. Batty Weber studierte in Berlin zu der Zeit. Er wohnte in einem ehemaligen Ursulinenkloster, aus dem die Nonnen „vertrieben“ worden waren (AK¹ 16. November 1922; vgl. AK 13. März 1929), und beschreibt „einen luxemburger Commilitonen, der dafür bekannt war, daß er für Pius IX. schwärmte“ und im Suff „seinen Zwicker mit dem begeisterten Ruf: Evviva Pio nono! auf dem Tisch zerschmetterte“ (AK 22. Februar 1929). In Luxemburg selbst war die Auseinandersetzung um Wertvorstellungen und Deutungshoheiten sowie damit verbundenen Ämtern, Posten und Pfründen weniger stark ausgeprägt als beispielsweise in der benachbarten preußischen Rheinprovinz (vgl. Becker 2001). Auch in Belgien bestimmte die sogenannte Versäulung oder pilarisation das gesamte Gesellschaftsleben (Presseorgane, Schulen, Freizeitverbände, Unterstützungsvereinigungen etc.); sie verband Gleichgesinnte und grenzte diese von den „anderen“ ab – zum Teil bis heute (vgl. Hellemans 2019). Weber sah gewisse Anzeichen für eine Versäulung in Luxemburg und kritisierte sie scharf:

„Und was gewisse blinde Eiferer davon bei uns nachahmen wollen, wird hoffentlich endgültig am Charakter unseres Volkes scheitern. Omnia instaurare in Christo, d.h. alles konfessionell aufziehen und durchdringen, das war vor Jahren das Ideal eines luxemburger Politikers und belgischen Jesuitenschülers, der sein Scheitern wohl in erster Linie seinem klerikalen Übereifer verdankte. Seine Nachahmer von heute täten wohl, etwas weniger römisch-jesuitisch und etwas mehr luxemburgisch zu denken“ (AK 10. Oktober 1936).

Es ist mir nicht nachvollziehbar, welcher Politiker damit gemeint ist. Für Luxemburg fehlt Grundlagenforschung zu diesem ideologischen Konflikt und zu seinen gesellschaftlichen Folgen (vgl. Pauly 2014; Blaschke 2014). Eine Studie, die sich mit einem Teilaspekt beschäftigt, nämlich dem Friedhofsstreit, nennt Weber und seine Frau Emma Brugmann als prominente Befürworter der Einäscherung und frühe Mitglieder des Feuerbestattungsvereins Flamma (gegr. 1910; vgl. Kolnberger 2017b, 221). Die Kremation wurde bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in den 1960er Jahren von der katholischen Kirche abgelehnt und war in der Zwischenkriegszeit ein Politikum (vgl. Kolnberger 2017a), das Weber immer wieder gerne aufgriff:

„Wenn die katholische Kirche eine Gesetzgebung hat, so gilt sie eben für die Leute, die sich ihr gutwillig unterwerfen. Außer diesen gibt es andere, die diese Gesetzgebung weder kennen noch anerkennen. [...] Werden sie es drüben denn niemals lernen, sich um ihre Sachen zu kümmern und jeden nach seiner Façon selig werden zu lassen!“ (AK 12. Oktober 1928)

Auch wenn Webers Zielpublikum die liberal gesinnte Leserschaft der Luxemburger Zeitung war, wurde er doch viel breiter rezipiert und seine Feuilletons wurden, neben seinen Romanen und Theaterstücken, auch gesammelt in Buchform veröffentlicht. Er verdankte seinen Bekanntheitsgrad zudem, ironischerweise, der auflagenstärksten Tageszeitung, der Bistumszeitung Luxemburger Wort, die ihn aufgriff und angriff.

Die Analyse von Webers Auseinandersetzung mit Glaubens- und Kirchenfragen soll es erlauben, seine Positionen klarer zu umreißen und die gesellschaftlich und politisch relevanten Streitpunkte herauszuarbeiten. Als zentrale Motive schälen sich Zensur und Verbote heraus und, als Gegenentwurf, Individualismus und Selbstbestimmung. Letztere wurde auch im kollektiven Sinn als nationale Unabhängigkeit artikuliert. In der Auseinandersetzung um Religion ging es vor allem um Fragen von Moral und Sittlichkeit und deren Durchsetzung. Außerdem faszinierte Weber die Fähigkeit der Kirche, Menschen durch Riten und Feste zu mobilisieren.

Aufstellung des Korpus und quantitative Analyse

Den AK thematisch zu erfassen, erleichtert die von der Universität Luxemburg erstellte digitale Datenbank (vgl. Gilles und Millim 2017). Deren Suchfunktion ersetzt die Indexierung der Photokopien der ca. 7.000 AK-Texte, die im Centre national de littérature einsehbar ist, und erlaubt durch die Transkription der Frakturschrift eine raschere Durchsicht. Eine Reihe von tags erlauben es zudem, manche Themen gezielt anzugehen. So ergab „Sitten und Gebräuche“, der einzige hier relevante tag, 25 Treffer, von denen aber nur zwei in den Korpus aufgenommen wurden, da die anderen, auch wenn sie Ostern oder die Springprozession behandeln, eher Plaudereien sind und unsere Fragen nicht erhellen.

In einem nächsten Schritt wurden die in Tabelle 1 dargestellten Suchbegriffe abgefragt.

Tabelle 1: Erste Suchbegriffe und Ergebnisse der digitalen Datenbank (vgl. Gilles und Millim 2017)

Da Adjektive mit Umlauten, wie „religiös“ oder „jüdisch“, keine Treffer erhielten, ergab die Suche insgesamt 3.734 Treffer, allerdings waren manche Begriffe zu weit gefasst. Da Groß- und Kleinschreibung von der Suchfunktion nicht berücksichtigt werden, wurde das Verb „glauben“ mitgezählt; um es auszuschließen, wurde der Suchbegriff „Glaubens“ (mit Fugen-s) eingesetzt, dessen Ergebnisse auch erweiterte Wörter, wie Glaubenssatz oder Glaubensgenossen, umfassen. Ebenso enthielt „Gott“ (1.305 Treffer) unzählige Redewendungen (der liebe Herrgott, um Gottes Willen, Gott weiß, bei Gott, gottbegnadet, gottergeben etc.). Für die Durchsicht wurde sich auf Ergebnisse zu „Gottheit“ beschränkt. Auch andere Begriffe enthielten viele „Blindgänger“ (so verwies die Hälfte der „Pfaffe[n]“ auf das „Pfaffenthal“ und viele „Origer“ auf das Wort „voriger“). Nachdem die Suchbegriffe präziser gefasst und Überschneidungen identifiziert worden waren, wurden die Texte auf ihre Relevanz für unsere Fragestellung überprüft.

Eine gewisse Datensaturierung wurde damit erreicht, auch wenn immer wieder neue Begriffe und Zusammenhänge auffielen, so z.B. mit „Kommunis[mus]“ (fünf von 19 Treffer wurden noch in den Korpus integriert, inklusive dem „Kommmunistenheiland“), „Bolschewi[smus]“ (drei von 33) und „Marxis[mus]“ (zwei von sechs) sowie „Hitler“ (neun von 86), „Nationalsozialis[mus]“ (eins von zwölf) und „Fascis[mus]“ (sic; eins von neun). Leider ist es im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich, Webers Einstellung zum Kommunismus/Bolschewismus sowie Faschismus/Nationalsozialismus systematischer zu untersuchen, aber Material gäbe es genug. „Atheismus“ hat interessanterweise gar kein Ergebnis vorzuweisen.

Insgesamt umfasst der Korpus 178 AK-Beiträge. Die graphische Abbildung (welche die unvollständigen Jahre 1913 und 1940 ausklammert) zeigt eine eher gleichmäßige Verteilung mit durchschnittlich 6,6 Beiträgen zu unserem Thema pro Jahr. Einen Ausreißer bildet das Jahr 1933 mit 18 Beiträgen, aufgrund der Auseinandersetzung mit Hitlers Machtergreifung – hier verschränkt mit dem Themenkomplex der Religion.

Dieser Korpus wurde einer qualitativen Textanalyse unterzogen. Trotz der Bequemlichkeit der Stichwortsuche werden die AK-Blätter damit dem Kontext ihrer Zeit entrissen. Viele Sinnzusammenhänge sind nur nachvollziehbar durch die Einbettung in die Luxemburger Zeitung und die Presselandschaft insgesamt. Bevor wir uns mit Webers religiöser Prägung und Einstellung beschäftigen, soll kurz umrissen werden, wie Religion und Kirche zueinander stehen und verstanden werden können.

Definitionsversuch

Eine – mitunter klassische – Definition von Religion stammt aus der Feder des französischen Soziologen Émile Durkheim, einem Zeitgenossen Webers:

„Une religion est [1] un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui [2] unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier: car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective.“ (Durkheim 2008, 65)

Genau diese Kirche, ohne die – laut Durkheim – Religion nicht denkbar ist, ist für Weber das Problem. Heute scheint diese Definition überholt; die britische Soziologin Grace Davie hat den berühmten Spruch „believing without belonging“ geprägt, um der Spiritualität jenseits von organisierten Kirchengemeinschaften Rechnung zu tragen (Davie 1994). Auch historisch gesehen gibt es sogenannte „chrétiens sans église“ (Kolakowski 1987). Die Säulenbildung, die oben angesprochen wurde, erscheint in der longue durée fast wie eine Ausnahmeerscheinung (vgl. Vanderstraeten 1999, 298). Aber zu Webers Zeiten war sie die Norm. Um 1900 war nicht nur der Nationalstaat an einem Höhepunkt angelangt, sondern auch die kirchliche Organisation, so Hartmann Tyrell. Letzterer betont ihre Bürokratisierung und ihren stabilen, kontrollierenden Zugriff auf breite Teile der Bevölkerung, insbesondere in katholisch geprägten Gegenden (vgl. Tyrell 2011, 45). Der deutsche Soziologe Max Weber, vier Jahre jünger als sein Namensvetter Batty und auch mit einer Frauenrechtlerin verheiratet, beschrieb indes Kirche als „hierokratischen Verband“, eine soziale Herrschaftsform strukturiert in Obrigkeit, Verwaltungsstab und Beherrschte, die er in seinen Soziologischen Grundbegriffen (Art. 17) dem „politischen Verband“ des Staates gegenüberstellt (Weber 1980, 28-29). Im Gegensatz zum staatlichen Machtmonopol gäbe es immer konfessionelle Konkurrenzsituationen (vgl. Tyrell 2011, 46). In Luxemburg umfasste die katholische Kirche vor dem Zweiten Weltkrieg allerdings 95 Prozent der Bevölkerung,⁵ so Batty Weber, der jedoch betont, dass dies der ihr nahestehenden Rechtspartei keine politische Vormachtstellung bescherte: Im Parlament hatte diese auch nach der Einführung des allgemeinen Wahlrechts keine absolute Mehrheit (vgl. AK 1. April 1936).

Was waren die zentralen Streitpunkte, die der liberale Redakteur mit den „Klerikalen“ austrug? Richtete sich seine Kritik gegen die Einmischung der Kirche in die Politik oder auch gegen ihre theologischen Fundamente und moralischen Wertvorstellungen?

Batty Webers religiöse Einstellung

Ob Batty Weber offiziell aus der katholischen Kirche ausgetreten war, entzieht sich unserer Kenntnis. Gegen Ende seines Lebens distanziert er sich jedenfalls klar von dem „hierokratischen Verband“. Nach der Papstwahl Pius’ XII. schreibt er: „Habemus papam! Wir haben einen Papst! Trotzdem es vielfach richtiger geheißen hätte: Habent papam! Sie haben einen Papst! Die nämlich, die ihn als Oberhaupt über sich anerkennen“ (AK 4. März 1939). Zehn Jahre vorher beschreibt Weber, wie er als Tourist in Rom im Jahr 1911 unbedingt den Papst (Pius X.) sehen wollte. Ein früherer Mitschüler, der im Vatikan gut vernetzt war, wies ihn ab mit den Worten: „Ich weiß über dich Bescheid. Du hast den Glauben verloren. Du schreibst in eine[r] schlechte[n] Zeitung. Du bist nicht würdig, vor den Heiligen Vater zu treten. Du würdest am Ende Lästerliches über ihn schreiben. Gib dir keine Mühe, du wirst ihn nicht sehen.“ (AK 22. Februar 1929)

Warum Weber den Papst sehen wollte, bleibt unklar. Als er aber aus dem Fenster des Vatikanmuseums einen Blick auf ihn im Garten erhascht, ist er begeistert: „Ein Gottloser hat manchmal mehr Glück, als er verdient“ (ebd.). Später erklärt er, er sei umso erfreuter gewesen, als „ich meinem alten Freund Abbé Jacquemin damit ein Schnippchen schlug, weil er mir sozusagen verboten hatte, den Papst zu sehen“ (AK 6. April 1938). Jacquemin war vermutlich der alte Schulfreund, der ihm keine Audienz vermitteln wollte. Dessen Vorwurf: „Du hast den Glauben verloren“, wird mit der reuelosen Selbstbeschreibung „ein Gottloser“ bestätigt. Der ungebührliche Blick auf den „heiligen Vater“ hinter einer Gartenmauer, durch ein Museumsfenster, verdeutlicht im Übrigen Webers Beobachterposition. In einem weiteren AK-Blatt betont er seine „konfessionelle Unbefangenheit“:

„Das Kruzifix, um das sie sich in der Kammer dieser Tage so verbissen gestritten haben, gewinnt an Bedeutung, wenn man ihm konfessionell unbefangen gegenüber steht. Eine solche Verehrung ist frei von Zwangseindrücken, die oft auf die frühesten Kinderjahre zurückreichen und nicht immer mit erfreulichen Erinnerungen Hand in Hand gehen.“ (AK 9. April 1927)

Im gleichen Feuilleton beschreibt er „Jesus de[n] Gesalbte]n“, der „in seiner Todesangst dunkel ahnen [mochte], daß sein Erlösertod die Welt nicht so gründlich erlösen würde, wie er sie hatte erlösen wollen“, als sympathische, wenn auch etwas naive Symbolfigur: „[E]r bleibt für Gläubige und Ungläubige der Erlösertyp, der dafür stirbt, daß er die andern glücklich machen will.“ (ebd.) Und sein Kreuz,

„das Symbol […] der Welt, in der nicht die starre Losung: Aug um Aug, Zahn um Zahn! gelten soll, sondern letzten Endes das Kreuzeswort: Herr verzeih ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun. – Davon ist schließlich abgeleitet, was heute am sogenannten sozialen Empfinden das Beste und Wirksamste ist.“ (ebd.)

Wohl weil er als „Gottloser“ bekannt war, betont Weber immer wieder, dass er christliche Werte als solche nicht ablehnt: „Daß jemand das Bedürfnis empfindet, sein Verhalten zur Welt religiös beeinflussen zu lassen, an einen Gott, ein Jenseits zu glauben, das steht in keinerlei Widerspruch zu den Grundsätzen des Liberalismus. Er lehnt nur Zwang und Intoleranz ab.“ (AK 23. Mai 1936; vgl. auch seine Beiträge über den katholischen Schriftsteller Jakob Kneip, den er hochachtete: AK 28. Dezember 1932; 4. Januar 1936).

Den Unterschied zwischen persönlicher Frömmigkeit und kirchlicher Mitgliedschaft führt Weber angesichts der mörderischen Schlacht um Verdun (Februar bis Dezember 1916) aus:

„[D]ie Menschheit fragt sich […], was die Leidensgeschichte ihres Herrn und Heilands denn bedeutet gegen die Geschichte ihrer eigenen Qual und der Qual so vieler Hunderttausenden, über die der Krieg dahingeht.

Ich hörte kürzlich von einem Artillerie-Offizier, der aus der Hölle von Verdun kam, daß viele da draußen wieder fromm werden. Fromm in dem Sinn, daß sie sich im Glauben an ein Wesen über ihnen sammeln und im Verkehr mit ihm den Trost suchen, den sie bei ihresgleichen nicht mehr suchen wollen. Den Weg in den sogenannten Schoß der Kirche, in den Pferch ihrer Konfession finden sie nicht wieder.“ (AK 22. April 1916)

Während „Schoß der Kirche“ etwas Mütterlich-Geborgenes vermittelt, steht der „Pferch“ für den Schutz von Schafen und anderen Weidetieren – eine Anspielung vielleicht auf die biblische Metapher des guten Hirten und seine „Schäfchen“.

Glaubenskrisen und die Ausprägung eines „reaktionären Antiklerikalismus“

In einem autobiographisch anmutenden AK-Blatt schreibt Weber über den Tag, an dem er anfing, sich mit seinem „anerzogenen Glauben“ auseinanderzusetzen (AK 24. April 1918). An seinem Erstkommunionstag (also ca. 1869) hätte die Aufforderung, „sich selbst zum Tempel der Gottheit zu machen“, ihn seiner moralischen Verantwortung bewusst werden lassen (ebd.). Gleichzeitig aber hätten ihn „hartnäckig[e], quälend[e] Gedanken an die physiologischen Vorgänge, in die die Gottheit da hineingezogen würde“, geplagt – die bildliche Aussagekraft der Sprache habe also quasi die spirituelle Dimension der Erstkommunion untergraben.

Laut Cornel Meder bildet der Wunsch des Vaters von Batty Weber, dass sein Sohn die Priesterlaufbahn einschlagen solle, den biographischen Hintergrund des Romans Fenn Kaß, der 1912 bis 1913 in der Kölnischen Zeitung erschienen ist (zitiert nach Marson 2002, 62). Im AK finden sich ebenfalls Aussagen über Franz Gaspar, der als Vorlage für die Romanfigur Fenn Kaß gilt (vgl. Weber 2001, 356-358). Gaspar sei der „beliebteste Pastor [gewesen], den es je im Land gegeben hat“, und dessen Suspendierung habe ihn und das gesamte Dorf sehr erschüttert (AK 14. November 1915). Romain Hilgert zufolge, war Gaspars Werk Der Vernunftstaat nach seinen Rechten und Pflichten (1883) das einzige Buch eines Luxemburgers, das je auf dem kirchlichen Index der verbotenen Bücher stand (vgl. Hilgert 2002).

Bücherverbote und Zensur waren für Weber ein rotes Tuch. Eine Gegenfigur zum verehrten Franz Gaspar bildet Religionslehrer Wies aus dem Athénée, dem hauptstädtischen Gymnasium. Er exemplifiziert Intoleranz und Ignoranz: „Unser alter Religionslehrer fand, daß der ganze Goethe mit wenigen Ausnahmen Schund sei. ‚Goethe das Schwein!‘ pflegte er in seiner derben Art zu sagen. Beim Namen Heine aber schwoll ihm die Zornesader und er spuckte aus“ (AK 5. Mai 1922). „Goethe das Schwein“ wird für Weber zum geflügelten Wort (vgl. AK 1. März 1928). Er bringt es auch an in seiner Kritik an Origers Gesetzesentwurf zum Jugendschutz, das einen „Laienindex“ einführen würde.⁶ Der Feuilletonist macht sich ein Vergnügen daraus, die verbotenen Schriften aufzulisten, denn „nichts ist heikler als Grenzen zwischen Schweinerei und Kunst“ (AK 2. Dezember 1937). Die Frage: „Was ist Schund?“, hatte Weber 1922 mit „Geschmackssache“ beantwortet (AK 5. Mai 1922). Er begehrt gegen unterschiedliche Fälle von Zensur auf, ob sie von „französischen Bischöfen“ ausgehen, wie das Tangoverbot (AK 10. Januar 1914) oder das „Anathema“ (Kirchenverbot) gegen das Dekolleté (AK 27. Juli 1924), oder von der Luxemburger Staatsanwaltschaft, wie die Ausweisung einer Theatergruppe nach der Erstaufführung ihres Stücks (vgl. AK 12. Dezember 1924). Letzteres kommentiert Weber mit: „Überlassen wir doch ruhig dem Publikum die Zensur, die unseres Kulturgewissens würdig ist. Es lehnt auf die Dauer schon von selbst ab, was sein gesundes Sittlichkeitsempfinden verletzt“ (ebd.).

Was Weber allgemein anprangert, ist die Einmischung der Kirche in die individuelle Lebensführung und das Erziehungswesen – was die Kirche ihrerseits als ihr ureigenstes Anliegen verstand. Das Schulgesetz von 1912, gegen das Bischof Koppes erfolglos Sturm lief (vgl. AK 1. Februar 1914), war für die Liberalen hingegen ein Meilenstein (vgl. Trausch 2008, 134-136; Hellinghausen 2019). Im Kontext dieses ‚Kulturkampfes‘ erließ der Bischof ein Interdikt gegen die Presseorgane seiner politischen Gegner, so auch gegen die Luxemburger Zeitung, deren Chefredakteur Batty Weber war. Das bedeutete große finanzielle Einbußen, die zur Übernahme der Zeitung durch den Luxemburger Stahlkonzern ARBED und Webers Rücktritt als Chefredakteur im Jahr 1922 führten (vgl. Wehenkel 2017, 66). Weber adressierte Koppes’ Nachfolger, Bischof Nommesch (ohne ihn beim Namen zu nennen), am 1. Mai 1921 – dem Tag, an dem ein angesehener ausländischer Gast, der belgische Kardinal Mercier, das Pontifikalamt in der Kathedrale anlässlich der Muttergottesoktave feierte – wie folgt:

„Pfeifen Sie also die Meute zurück, hochwürdigster Herr.

[…] Er [Kardinal Mercier; Anm. d. Verf.] hat kürzlich in einem Zirkular an die Geistlichkeit [gesagt], es liege ihm sehr am Herzen, der Jugend den Unterricht zu verschaffen, den sie braucht, aber er dürfe nicht zulassen, daß sich die Politik in das Gebiet der Kirche hineindränge. Er ist also wahrscheinlich auch dafür, daß sich die Kirche nicht in die Politik hineindrängt.“ (AK 1. Mai 1921)

Weber versuchte also namhafte Würdenträger und auch „einzelne vernünftigere Elemente der klerikalen Partei“ gegen die „Radaubrüde[r] ihres Leib-Organs“ (also des Luxemburger Worts) ins Spiel zu bringen – vergeblich (ebd.). Ein paar Wochen später führt Weber aus, die Machtausübung der Kirche sei psychologischer Natur: „Die Kirche, die immer stark in Psychologie war, hat in richtiger Erkenntnis der Menschennatur mehr Gewicht auf die Hölle gelegt, als auf den Himmel, mehr mit Strafe als mit Belohnung operiert. Über die Hölle braucht keiner lange nachzudenken. Es genügt, daß er weiß, er wird darin ewig brennen.“ (AK 23. Juni 1921)

Weber rät den Abonnenten der Luxemburger Zeitung, die mit Exkommunikation bedroht werden, sich „mit Wurstigkeit zu panzern“, denn der Liebe Herrgott würde die Zeitung sicher auch lesen (AK 9. April 1920). Sicher ist, dass die Redakteure des Luxemburger Worts die Zeitung lasen und sich beklagten, Weber sei selbstherrlich, gehässig und antiklerikal (vgl. z.B. o.A. 1934; 1936). Weber nimmt die Kritik des „reaktionäre[n] Antiklerikalismus“ mit Genugtuung auf und erklärt seinem fiktiven Gesprächspartner Herrn Grimmberger, das würde zutreffen, er „[reagiere] gegen den Klerikalismus“ (AK 10. März 1939). Auf die Rückfrage: „Und was ist Klerikalismus?“, antwortet Weber:

„Klerikalismus ist die Ausbeutung des Glücksbedürfnisses der Menschheit und ihres Glaubens an einen Gott, für dessen Existenz es keinen Beweis gibt, Ausbeutung zum Zweck der Aneignung der Herrschaft über das Weltliche, das mit Religion nichts zu tun hat, und für das der Klerikalismus die Verantwortung im Namen der Religion ablehnt, wenn sie ihm über den Kopf zu wachsen droht.“ (ebd.)

Individualismus und nationale Selbstbestimmung als säkulares Credo

Der ideologische Prüfstein Batty Webers war der Individualismus, verstanden als selbstbestimmte Suche nach seinem Lebensglück und die damit einhergehende persönliche Verantwortung für sein Tun. Er erklärt seine Opposition zur Kirche als Institution, aber auch seine Angst vor dem Kommunismus und dem Faschismus. Nach jahrzehntelangen Horrormeldungen über die Untaten der Bolschewisten sieht er 1931 in Stalin einen Hoffnungsträger, da dieser den Einheitslohn abschaffen wolle – was „eine Konzession an den Individualismus“ darstelle und somit „im Prinzip dem Individuum den Weg frei [gäbe] zu einer Entfaltung, wie sie doch nur im Räderwerk der kapitalistischen Wirtschaft zu Ende gedacht werden kann“ – eine Entwicklung, die allerdings, „wie jede Botschaft aus Rußland, […] mit Vorsicht und ohne übertriebenen Optimismus“ aufgenommen werden müsse (AK 14. Juli 1931). Angesicht der durch Zwangskollektivierung und Getreideverkauf gegen Devisen bedingten Hungersnot in der Sowjetunion (vor allem, aber nicht nur in der Ukraine) und des Spanischen Bürgerkriegs sieht Weber im Kommunismus „eine Weltreligion, vor der sich die Welt hüten und gegen die sie mit allen Mitteln ankämpfen soll“ (AK 14. Mai 1937). Er schwört seine Leserschaft auf ein Verbot der kommunistischen Partei in Luxemburg ein, für das sie im Referendum im Juni 1937 stimmen solle (vgl. AK 25. Mai 1937). Dies erstaunt, da Weber gegen alle Verbote gewettert hatte. Warum spricht er sich für das sogenannte Maulkorbgesetz aus? Die Frage stellten ihm wohl auch seine sozialistischen und jungliberalen Freunde, die dagegen Kampagne führten (vgl. Fayot 1979, 419-431). Batty Weber sieht sich jedenfalls veranlasst, seiner Leserschaft den Unterschied zu erklären zwischen beispielsweise dem „Gesetz gegen die obszöne Literatur“,⁷ welches „einen Eingriff in die individuelle Freiheit des Bürgers bedeutet“, und dem

„antikommunistische[n] Gesetzprojekt, [das] schließlich zum Zweck [hatte], unser Land und seine Politik vor fremder Einmischung zu schützen. Darum sind wir im Namen unserer nationalen Freiheit dafür eingetreten. Weil wir gegen die Einmischung von Moskau aus genau so Front machen, wie gegen die Einmischung von Rom aus“ (AK 7. März 1939).

Weber sieht die Zweckallianz der Liberalen mit der Rechtspartei, die nach dem gescheiterten Referendum in eine Regierungskrise überging (vgl. Bové 2008, 233-238), nicht als Zugeständnis an „die Klerikalen“, sondern – im Gegenteil – in Kontinuität zur liberalen (nationalen) Selbstbestimmung (so auch AK 25. Mai 1937). Wie Renée Wagener richtig beobachtet hat, schöpft Weber ab Mitte der 1930er Jahre „aus dem völkischen Repertoire“ (Wagener 2022, 353). Das bedeutet aber nicht, dass er den Nationalsozialismus gutheißen würde. Im Jahr der Machtergreifung der NSDAP vergleicht Weber die Inszenierungskraft der Kirche und des deutschen „Einheitsstaates“, die sich beide das „Instrument der Straße“ mit Prozessionen bzw. Aufmärschen hervorragend zu Nutze machen würden (AK 17. Juni 1933). Er bedauert, dass der Luxemburger Staat dieses Pathos nicht aufzubringen vermöge und die feierliche Eröffnung des Parlaments abgeschafft wurde (vgl. AK 17. Juni 1933; 13. Oktober 1933). Der Feuilletonist beklagt also die mangelnde „Zivilreligion“ Luxemburgs – ein Begriff, der auf Jean-Jacques Rousseau zurückgeht und in den 1960er Jahren von dem Soziologen Robert N. Bellah weiterentwickelt wurde, um die religiös aufgeladene, ritualisierte Zelebrierung des US-amerikanischen Patriotismus zu beschreiben (vgl. Bellah 1967; Haydt 2000). Der neuen „Nationalreligion“ der Deutschen steht Weber allerdings sehr skeptisch gegenüber (AK 28. Juli 1933). Der Krieg sei ihre „Erlösungsapotheose“, der Führer ihr „Heiland“ (ebd.).

Nach einer Parlamentsdebatte über das Verhältnis Luxemburgs zum „Dritten Reich“ fragt Weber sich, ob „Fascismus [sic] à la Hitler“ in Luxemburg Fuß fassen könnte, denn „es geht uns an die Nieren, wenn von draußen die Hitlerwelle hereinschlägt“ (AK 1. Juni 1933). Neben dem verlorenen Krieg und der revanchistischen Rhetorik macht er die „Rassenfrage“ verantwortlich für das Aufgehen der „Hitler-Saat“: „[D]er dritte Trumpf in Hitlers Spiel um die Macht, die Rassenfrage, war bei uns noch nicht aktuell, weil es die alten luxemburger Judenfamilien verstanden hatten, im Volk aufzugehen“ (ebd.). Die Frage nach Webers Einstellung zu Juden (und besonders zu den Flüchtenden, die nach 1933 aus Deutschland kamen), zu Antisemitismus und Rassismus hätte einen eigenen Beitrag verdient. Er selbst benutzt unbedacht antisemitische Redewendungen wie „Haust du meinen Juden, hau ich deinen Juden“ (AK 6. November 1925; 2. Dezember 1927), verurteilt aber gleichzeitig den „Rassenhaß“ in Europa und Amerika, „eine der Hauptbeschäftigungen der innerlich Beschäftigungslosen“ (AK 7. Februar 1925). Der deutschen Propaganda, welche die Judenverfolgungen Anfang 1933 bestreitet, stellt er nach (vgl. AK 29. März 1933), und besonders betroffen macht ihn das Hissen der Hakenkreuzfahne – ein Symbol für die „Beschimpfung und Bedrohung des Judentums“ – in Paris anlässlich des französischen Nationalfeiertags im gleichen Jahr (AK 28. Juli 1933).

Im Vergleich zur Gefahr des Kommunismus scheint der Faschismus dann doch eine untergeordnete Rolle zu spielen. So scheinen Weber die Aktivitäten der Auslandsorganisation der NSDAP, die „das Gefühl der Zugehörigkeit aller Deutschen zum gemeinsamen Vaterland um jeden Preis stärken und selbst unter Zwang stellen [will]“, weniger unheilvoll für Luxemburg als die Kommunistische Internationale, die „als Endziel das Aufgehen in einem internationalen Kuddelmuddel“ hat (AK 13. Februar 1937). Er schlussfolgert aber, man müsse sich gegen beide „mit allen Mitteln und mit unerbittlichem Trotz zur Wehr setzen“ (ebd.). Die einzige Lösung sei „eine Stärkung unseres völkischen Selbstbewußtseins“ dadurch, „daß wir vorläufig wieder einmal eine Zeitlang ein wenig geistige Autarkie treiben und nicht immer an das Ausland appellieren“ (ebd.). Diese rhetorisch überspitzte, aber wohl nicht ironisch gemeinte Formulierung zeigt auf eine komplette Kehrtwende zu seinen bekannten Ausführungen von 1909 über die Luxemburger „Mischkultur“, die deutsche und französische kulturelle Praktiken aufnimmt und sich zu eigen macht (Kmec 2014; Lieb 2020, 37, 61). Nach dem deutschen Einmarsch lehnte Batty Weber es ab, das „Heim ins Reich“-Manifest zu unterschreiben (vgl. J. Weber 2020, 349). Er konnte 1940 noch ein Buch veröffentlichen, aber vier seiner AK fielen der Zensur zum Opfer – so auch der AK zur Mischkultur vom 27. Mai 1940 (siehe ebd., 351). In den Jahren zuvor zeigte Weber wenig Sympathien für den Nationalsozialismus, befand den „destruktiven Internationalismus“ in Form des Kommunismus jedoch als dringendere Gefahr, im Verweis auf das „grauenhafte Beispiel“ des spanischen Bürgerkriegs (AK 13. Februar 1937). Der Antikommunismus schien zeitweilig den Antiklerikalismus als politisches Leitmotiv aufzuheben.

Fazit

Batty Weber war über Jahrzehnte ein scharfzüngiger – und oft scharfsinniger – Beobachter der Luxemburger Politik und Gesellschaft. Er war ein Zeitgenosse von Pionieren der Soziologie wie Émile Durkheim, Max Weber oder auch Georg Simmel, aber selbst kein Soziologe. Er versuchte die Gesellschaft über andere Wege und Medien zu beeinflussen und seine Leserschaft zum Nachdenken und auch zum Schmunzeln zu bringen. Mit der katholischen Kirche, insbesondere mit Bischof Koppes und den „Koppesjüngern“ (AK 9. April 1920) in der Abgeordnetenkammer, sowie den „klerikalen Blätter[n]“, womit vornehmlich das Luxemburger Wort gemeint war, legte Weber sich im AK gerne an. Er schätzte aber durchaus individuelle Geistliche wie Pfarrer Gaspar oder Kardinal Mercier und betonte vielfach, dass er Christus als Symbolfigur und christliche Werte als solche nicht ablehnte. Seine Rhetorik war sehr stark von religiösen und biblischen Metaphern geprägt, wohl ein Zeugnis seiner eigenen Erziehung. Was ihm aber sauer aufstieß, waren Moralismus und Zensur, die er als Eingriffe in die Grundlage des Liberalismus, die individuelle Freiheit, wertete. Zunehmend wurde auch die nationale Selbstbestimmung zu einem Leitwert. Hier fand er in den „Klerikalen“ neue Weggefährten, die 1937 ebenfalls das Verbot der kommunistischen Partei unterstützten – allerdings blieb das eine kurze Zweckallianz, denn 1939 fand er sich erneut in Wortgefechten mit dem Luxemburger Wort. Den deutschen Faschismus entlarvte er als quasireligiöses Heilsangebot, dessen Ausgreifen nach Luxemburg er jedoch nicht kommen sah.

Literaturverzeichnis

1. Becker, Winfried. „Grundlinien des Verhältnisses zwischen Römisch-Katholischer Kirche und Staat in Deutschland während des 19. und 20. Jahrhunderts“. Kirchliche Zeitgeschichte 14 (1), 2001, S. 77-95.
2. Bellah, Robert N. „Civil religion in America“. Dædalus. Journal of the American Academy of Arts and Sciences 96 (1), 1967, S. 1-21. http://www.robertbellah.com/articles_5.htm. Zugriff am 23. September 2024.
3. Blaschke, Olaf. „Forschungsperspektiven, von außen gesehen“. Hémecht 66 (3-4: 5es Assises de l’historiographie luxembourgeoise: Histoire religieuse. Bilan et perspectives [22-23 novembre 2013]), 2014, S. 539-545.
4. Bové, Alfred. „Die Rechtspartei in der Zwischenkriegszeit (1919-1940)“. CSV. Spiegelbild eines Landes und seiner Politik? Geschichte der Christlich-Sozialen Volkspartei Luxemburgs im 20. Jahrhundert, herausgegeben von Gilbert Trausch. Saint-Paul, 2008, S. 185-240.
5. Davie, Grace. Religion in Britain Since 1945. Believing without Belonging. Blackwell, 1994.
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